X
تبلیغات
رایتل

تلقی قدما از وطن

1390/09/22

تلقی قدما از وطن  /   دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی


یکى از عمده‌ترین مسائل عاطفى، که حوزة گسترده‌اى از تأملات انسان را در دوران ما به‌ خود مشغول داشته، مسئلة وطن است. دسته‌اى با شیدایى تمام از مفهوم وطن سخن‌ مى‌گویند و جمعى نیز بر آنند که وطن حقیقتى ندارد. زمین است و آدمیان، همه‌جا وطن‌ انسان است و جهان را وطن انسان مى‌شمارند. آنچه مسلم است این است که مفهوم وطن‌ و وطن‌پرستى در ادوار مختلف تاریخ بشر و در فرهنگ‌هاى متفاوت انسانى وضع و حالى‌ یکسان ندارد. در بعضى از جوامع شکل و مفهوم خاصى داشته و در جوامع دیگر شکل‌ و مفهوم دیگر. حتى در یک جامعه نیز در ادوار مختلف ممکن است مفهوم وطن، به‌ تناسب هیأت اجتماعى و ساختمان حکومتى و بنیادهاى اقتصادى و سیاسى، تغییر کند؛ چنانکه خواهیم دید.

آنچه در این بحث کوتاه مورد نظر است، بررسى برداشت‌هاى گوناگون و تصورهاى‌ متفاوتى است که وطن در ذهن و اندیشة شاعران اقوام ایرانى داشته و در طول تاریخ بیش‌ و کم تغییراتى در آن راه یافته است. در بعضى ادوار به صورت آشکارترى جلوه کرده و زمانى رنگ و صبغة ضعیف‌ترى به خود گرفته است و گاه از حدّ مفهوم مادى تجاوز کرده‌ و به عالم روح و معنى گرایش یافته است.

قبل از آنکه بحث اصلى خویش را که تحول مفهوم وطن در اندیشة شاعران ایرانى‌ است، بررسى کنیم یادآورى این نکته ضرورى است که جستجو در مسئلة وطن و ملیت‌ به شکل جدید و اروپایى آن -که امروز در سراسر جهان مورد توجه ملت‌هاست- سابقه‌اى چندان کهنسال ندارد، از غرب به دیگر سرزمین‌هاى جهان راه یافته و در غرب‌ نیز چندان سابقة دیرینه‌اى ندارد؛[۱] بیش و کم از قرن هجدهم، و با مقدارى گذشت، هفدهم، آغاز مى‌شود و یکى از نخستین بنیادگذاران اندیشة قومیت، ماکیاولی (۱۴۶۹-۱۵۲۷) ‌سیاستمدار و فیلسوف معروف و نویسندة کتاب شهریار است.[۲] اوج فکر قومیت و مسئلة وطن را در اروپاى قرن نوزدهم باید جستجو کرد و در دنبال آن بعضى‌ مسائل نژادى.

چنانکه مى‌دانید و یاد کردیم، مفهوم قومیت و وطن در شکل مشخص و فلسفى آن که‌ در علوم اجتماعى و سیاسى مطرح است و دربارة عناصر سازندة آن بحث‌ها و اختلاف‌ نظرهاى فراوان مى‌توان یافت، امرى است که اروپا با آن در قرون اخیر روبرو شده است‌ و به مناسبت دگرگونى‌هایى که در نظام اقتصادى ملل اروپا -از زمیندارى به بورژوازى و در بعضى ملل سوسیالیسم- روى داده حرکت این فکر، دگرگونى‌ها داشته است. بحث‌ از اینکه قومیت چیست و عناصر اصلى و بنیادى آن کدام است، چیزى است که از حوزة بحث ما خارج است و باید در کتب اجتماعى و سیاسى جستجو کرد.[۳] به طور خلاصه اشاره‌اى مى‌کنیم که در تعریف قومیت -فصل مقوم مفهوم وطن- از وحدت و اشتراک‌ در سرزمین، زبان، دین، نژاد، تاریخ، علایق و دلبستگى‌هاى دیگرى که انسان‌ها را ممکن‌ است در یک جبهه قرار دهد، سخن گفته‌اند. اما هیچ‌کدام از این عوامل به تنهایى سازندة مفهوم قومیت و در نتیجه حوزة مادى آن که وطن است، نیست. حتى وضع طبقاتى‌ مشترک -که منافع اقتصادى مشترک را در پى دارد- نیز عامل این مسئله نمى‌تواند باشد گرچه داراى اهمیت بسیار است.[۴]

اندیشة قومیت ایرانى هم به شکل خاص امروزى آن که خود متأثر از طرز برداشت‌ ملل اروپایى از مسئلة ملیت است یک مسئلة جدید به‌شمار مى‌رود که با مقدمات انقلاب‌ مشروطیت از نظر زمانى همراه است. شاید قدیمى‌ترین کسى که از قومیت ایرانى در

مفهوم اروپایى قومیت سخن گفته میرزافتحعلى آخوندزاده (۱۲۲۸-۱۲۹۵ ش) باشد که‌ در این راه نخستین گام‌ها را برداشته و در عصر خود انسانى تندوتیز و پیشرو و حتى‌ افراطى بوده است. میرزافتحعلى‌[۵] و جلال‌الدین میرزاى قاجار‌[۶] (۱۲۴۶-۱۲۸۹ ش) و اندکى پس از آنها میرزا آقاخان کرمانى (۱۲۷۰-۱۳۱۴ ش) با شدت و حدت بیشترى‌‌[۷] بر حسب تحقیق یکى از مورخان معاصر ما، آغازگران و بنیادگذاران اندیشة قومیت‌ ایرانى به‌شمار مى‌روند؛ پیش از آنها مفهوم اروپایى قومیت در میان روشنفکران ایرانى‌ رواج نداشته است.

با این‌همه باید توجه داشت که احساس نوعى همبستگى در میان افراد جامعة ایرانى (بر اساس مجموعة آن عوامل که سازندة مفهوم قومیت هستند) در طول زمان‌ وجود داشته و بیش و کم تضادهاى طبقاتى، این عامل را از محدودة ذهن‌ها به عالم واقع‌ مى‌کشانیده است. همان‌گونه که ناسیونالیسم معاصر در جهان چیزى نیست مگر حاصل جبهه‌گیرى اقوام در برابر نیروهاى غارتگر، بر اساس پیوستگى منافع مشترک. در گذشته‌ نیز شکل خام و غریزى این قومیت آنجا آشکار مى‌شده است که نیرویى در برابر منافع‌ مشترک اقوام ایرانى ‌قرار مى‌گرفته است و با کوچک کردن حوزة این جهت‌گیرى‌ها بوده‌ است که گاه به نوعى ناحیه‌گرایى و حتى شهرگرایى و گاه محله‌گرایى مى‌کشیده است و مردم بى‌آنکه از عامل اقتصادى و سیاسى این گرایش‌ها آگاه باشند، از این احساس‌ بهره‌مند بوده‌اند. مردم یک محله در یک شهر با مردم محلة دیگر همان شهر احساس‌ نوعى تقابل داشته‌اند و مجموعة آن دو محله در برابر مردمان شهرى دیگر و مردمان‌ چند شهر در برابر افراد ولایت دیگر. و این مسئله در بزرگترین واحد قابل تصورش نوعى‌ وطن‌پرستى یا احساس قومیت بوده است که گاه در برخورد با اقوام غیرایرانى تظاهرات‌ درخشانى در تاریخ از خود نشان داده است.

ادبیات فارسى، به گونة آیینه‌اى که بازتاب همة عواطف مردم ایرانى را در طول تاریخ‌ در خود نشان داده است، از مفهوم وطن و حسّ قومیت جلوه‌هاى گوناگونى را در خود ثبت کرده و مى‌توان این تجلیات را در صور گوناگون آن دسته‌بندى کرد و از هر کدام‌ نمونه‌اى عرضه داشت.

نخستین جلوة قومیت و یاد وطن در شعر پارسى، تصویرى است که از ایران و وطن‌ ایرانى در شاهنامه به چشم مى‌خورد. در این حماسة بزرگ نژاد ایرانى که از آغاز تا انجام،‌ گزارش گیرودارهاى قوم ایرانى با اقوام همسایه و مهاجم است، جاى جاى، از مفهوم‌ وطن، ایران، شهر ایران، [= ایرانشهر‌[۸]] یاد شده است و فردوسی خود ستایشگر این مفهوم در سراسر کتاب است. اگر بخواهیم تمام مواردى را که عاطفة وطن‌پرستى‌ فردوسى در شاهنامه‌ جلوه‌گر شده است نقل کنیم از حدود این مقاله -که بنیادش بر اختصار و اشارت است- به دور خواهیم افتاد. و اینک برگ‌هایى از آن باغ پردرخت:

ز بهر بر و بوم و پیوند خویش     ‌زن و کودک خرد و فرزند خویش‌

همه سر به سر تن به کشتن دهیم‌  از آن به که کشور به دشمن دهیم‌‌[۹]

یا:

دریغ است ایران که ویران شود کنام پلنگـان و شیران شود

همه جاى جنگـى‌سواران بدى  ‌نشستنگــه نامداران بدى‌‌[۱۰]

و اسدى در گرشاسپنامه‌، در بیغارة چینیان گوید:

مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین ‌که یک شهر از آن به ز ماچین و چین‌
از ایران جز آزاده هرگز نخاست‌ خرید از شما بنده هر کس که خواست‌
ز ما پیشتان نیست بنده کسى ‌و هست از شما بنده ما را بسى‌

تا آخر این گفتار که در گرشاسپنامه‌ باید خواند و بیشتر این‌گونه شعرها و عبارات را علامة فقید، على اکبر دهخدا در امثال و حکم‌ ذیل: مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین‌‌[۱۱] نقل کرده است و آنچه ستایش قومیت ایرانى بوده از کتب مختلف آورده است، در حقیقت‌ رساله‌اى است یا کتابى در جمع‌آورى مواد براى تحقیق در جلوه‌هاى قومیت ایرانى، در کتاب‌هاى فارسى و عربى قدیم و گاهى هم جدید.

اینگونه تصور از وطن که آشکارترین جلوة وطن‌پرستى در دوران قدیم است در بسیارى از برش‌هاى تاریخ ایران دیده مى‌شود و هیچ‌گاه این‌گونه تصوری از وطن، ذهن‌ اقوام ایرانى را رها نکرده است؛ با این یادآورى که شدت تظاهرات این عواطف – چنانکه یاد کردیم- در برخوردهایى که با اقوام بیگانه روى مى‌داده است بیشتر دیده‌ مى‌شود. در عصر شعوبیه‌‌[۱۲] (که فردوسى بر اساس بعضى دلایل، خود از وابستگان به این‌ نهضت سیاسى و ملّى عصر خود بوده است[۱۳])، این عواطف در شکل قومى آن تظاهرات‌ روشنى در تاریخ اجتماعى ما داشته که نه تنها در شعر پارسى ایرانیان، بلکه در شعرهایى‌ که به زبان عربى نیز مى‌سروده‌اند، جلوه‌گر است[۱۴] . مانند شعرهاى متوکلى و بشاربن برد طخارستانى.

از فردوسى که بگذریم، این‌گونه برداشت از مسئلة وطن در شعر جمع دیگرى از شاعران ایرانى دیده مى‌شود. چنانکه در شعر فرخى سیستانى آمده است:

هیچ کس را در جهان آن زهره نیست     ‌کو سخن راند ز ایران بر زبان‌

مرغزار ما به شیر آراسته‌ست ‌بد توان کوشید با شیر ژیان[۱۵]

تا این اواخر در عصر صفویه نیز که شاعران از ایران دور مى‌افتادند احساس نیاز به‌ وطن -به معنى وسیع آن را که ایران در برابر هند است مثلاً- در شعرشان بسیار مى‌توان‌ دید. چنانکه در این بیت نوعى خبوشانى مى‌خوانیم:

اشکم به خاک‌شویى ایران که مى‌برد؟   از هند تخم گل به خراسان که مى‌برد؟[۱۶]

در برابر اندیشة قومیت و وطن‌پرستى بارزى که شعوبیه و به‌ویژه متفکران ایرانى قرن‌ سوم و چهارم داشته‌اند تصویر دیگرى از مفهوم وطن به وجود آمد که نتیجة برخورد با فرهنگ و تعالیم اسلامى ‌بود. اسلام که بر اساس برادرى جهانى، همة اقوام و شعوب را یکسان و در یک سطح شناخت، اندیشه‌هایى را که بر محور وطن در مفهوم قومى آن‌ بودند تا حدّ زیادى تعدیل کرد و مفهوم تازه‌اى به‌عنوان وطن اسلامى به وجود آورد که‌ در طول زمان گسترش یافت و با تحولات سیاسى و اجتماعى در پاره‌هاى مختلف‌ امپراتورى اسلامى ‌جلوه‌هاى گوناگون یافت.

این برداشت از مفهوم وطن در شعر فارسى نیز خود جلوه‌هایى داشته که در شعر شاعران قرن پنجم به بعد، به‌خصوص در گیرودار حملة تاتار و اقوام مهاجم ترک، تصاویر متعددى از آن مى‌توان مشاهده کرد. از وطن اسلامى‌که در معرض تهاجم کفار قرار دارد، در شعر شاعران سخن بسیار مى‌رود و گاه ترکیبى از مفهوم وطن اسلامى و وطن قومى در شعر شاعران این عهد مشاهده مى‌شود؛ چنانکه در قصیدة بسیار معروف انورى در حملة غزها به خراسان مى‌توان دید. در این قصیده که خطاب به یکى از فرمانروایان‌ منطقة ترکستان، در دادخواهى از بیداد غزان، سروده شده گاه خراسان مطرح است و گاه‌ «مسلمانى» به معنى وطن اسلامى و زمانى ایران:

چون شد از عدلش سرتاسر توران آباد کى روا دارد ایران را ویران یکسر
بهره‌اى باید از عدل تو ایران را نیز گرچه ویران شده بیرون ز جهانش مشمر

کشور ایران چون کشور توران چو تراست از چه محروم است از رأفت تو این کشور؟‌[۱۷]

و این خصوصیت را در رثاى سعدى در باب خلیفة بغداد مى‌توان دید و مى‌بینیم که‌ در این شعر نیز، از «ملک مسلمانى» سخن مى‌رود. ضعف جنبه‌هاى قومى ‌از عصر غزنویان آغاز مى‌شود‌[۱۸] و در دوران سلاجقه به‌طور محسوس در تمام آثار ادبى جلوه‌ مى‌کند. ترکان سلجوقى براى اینکه بتوانند پایه‌هاى حکومت خود را استوار کنند، اندیشة اسلامى ‌مخالف قومیت را تقویت کردند و اگر در شعر عصر سلجوقى به دنبال‌ جلوه‌هاى وطن و قومیت ایرانى باشیم به‌طور محسوس مى‌بینیم که اینان تا چه حد ارزش‌هاى قومى ‌و میهنى را زبون کرده‌اند. من در جاى دیگر‌[۱۹] در بحث از زمینه‌هاى‌ اساطیرى تصاویر شعر فارسى گفته‌ام که: «در دورة سامانیان تصویرهایى که شاعران با کمک گرفتن از اسطوره‌ها به وجود آورده‌اند اغلب همراه با نوعى احترام نسبت به‌ عناصر اسطوره است و اسطوره‌ها نیز بیشتر اسطوره‌هاى نژاد ایرانى است و در دورة بعد [‌عصر فرمانروایى ترکان غزنوى و سلجوقى‌] به تدریج، هم از میزان ایرانى‌بودن‌ اسطوره‌ها کاسته مى‌شود و هم از میزان احترام و بزرگداشت عناصر اسطورة ایرانى.» بى‌گمان نفوذ سیاسى نژاد ترک عامل اصلى بود و از سوى دیگر گسترش‌یافتن دین نوعى‌ بى‌اعتقادى و بى‌حرمتى نسبت به اسطوره‌هاى ایرانى به همراه داشت؛ چرا که اینها یادگارهاى گبرکان بود و عنوان اساطیر الاولین داشت. اوج بى‌احترامى ‌و خوار شمردن‌ عناصر اساطیر ایرانى و نشانه‌هاى رمزى آن در اواخر این دوره در شعر امیر معزى به‌ روشنى محسوس است. او چندین جاى به صراحت تمام، فردوسى را -که در حقیقت‌ نمایندة اساطیر و قومیت ایرانى است- به طعن و طنز و زشتى یاد مى‌کند و از این گفتار او مى‌توان میزان بى‌ارج شدن عناصر قومى ‌و اسطوره‌هاى ایرانى را در عصر او به خوبى‌ دریافت:

من عجب دارم ز فردوسى که تا چندان دروغ ‌از کجا آورد و بیهوده چرا گفت آن سمر
در قیامت روستم گوید که من خصم توام ‌تا چرا بر من دروغ محض بستى سربسر

گرچه او از روستم گفته‌ست بسیارى دروغ         ‌گفتة ما راست است از پادشاه نامور…‌[۲۰]

در دورة مغول و تیموریان خصایص قومى ‌و وطنى هرچه بیشتر کمرنگ مى‌شود و در ادبیات کمتر انعکاسى از مفهوم اقلیمى و نژادى وطن در معناى گستردة آن مى‌توان یافت.

در این دوره ارزش‌هاى قومى، کمرنگ و کمرنگ‌تر مى‌شود و وطن در آن معنى‌ اقلیمى و نژادى مطرح نیست و حتى شاعرانى از نوع سیف‌الدین فرغانى این «آب و خاک» را که «نجس کرده‌ى» فرمانروایان ساسانى است ناپاک و نانمازى‌‌[۲۱] مى‌دانند و مى‌گویند:

نزد آن کز حدث نفس طهارت کرده‌ست ‌خاک آن ملک کلوخى ز پى استنجى‌ست‌

نزد عاشق گل این خاک نمازى نبود         که نجس‌کردة پرویز و قباد و کسرى‌ست‌‌[۲۲]

بهترین مفسر وطن اسلامى‌ یا اسلامستان، در قرن اخیر، شاعر بزرگ شبه قارة هند، محمد اقبال لاهورى است که اگر بخواهیم مجموعة شعرها و آراء او را در باب اندیشة وحدت اسلامى‌و وطن بزرگ مسلمانان مورد بررسى قرار دهیم، خود مى‌تواند موضوع‌ کتابچه‌اى قرار گیرد. او که معتقد است مسلمانان باید ترکِ نسب کنند‌[۲۳] و از رنگ و پوست و خون و نژاد چشم پوشند، مى‌گوید:

نه افغانیم و نه ترک و تتاریم‌            چمن‌زادیم و از یک شاخساریم‌

تمیز رنگ و بو بر ما حرام است‌  که ما پروردة یک نوبهاریم‌‌[۲۴]

اگرچه پیش از او سید جمال‌الدین اسدآبادى اصل این اندیشه را به عنوان یک متفکر و مصلح اجتماعى، مطرح کرده بود‌[۲۵] و موجى از تأثیرات عقاید اوست که محمد اقبال و دیگران را به این وادى کشانیده است،‌[۲۶] اما به اعتبار زاویة دید ما که تأثیرات این فکر را در ادبیات و شعر مورد نظر داریم، اقبال بهترین توجیه‌کننده و شارح این اندیشه مى‌تواند باشد و از حق نباید گذشت که او با تمام هستى و عواطفش از این وطن بزرگ سخن‌ مى‌گوید و در اغلب این موارد حال و هواى سخنش از تأثیر و زیبایى و لطف یک شعر خوب برخوردار است. وقتى مى‌گوید: «چون نگه نور دو چشمیم و یکیم» یا:

از  حجاز  و  روم  و  ایرانیم  ما    شبنم  یک  صبح  خندانیم  ما

چون گل صدبرگ ما را بو یکى است       ‌اوست جان این نظام و او یکى است‌‌[۲۷]

و شعر معروف «از خواب گران خیز» او را باید سرود این وطن بزرگ به شمار آورد و راستى که در عالم خودش زیبا و پرتأثیر است:

اى غنچة خوابیده چو نرگس نگران خیز  کاشانة ما رفت به تاراج غمان خیز

از نالة مرغ سحر از بانگ اذان خیز از گرمى هنگامة آتش‌نفسان خیز

از خواب گران خواب گران خواب گران خیز

از خواب گران خیز

خاور همه مانند غبارى سر راهى است    یک نالة خاموش و اثرباخته‌آهى است‌

هر ذره از این خاک گره‌خورده‌نگاهى است        از هند و سمرقند و عراق و همدان خیز

از خواب گران خواب گران خواب گران خیز

از خواب گران خیز.‌[۲۸]

صوفیه، که بیشتر متأثر از تعالیم اسلام بودند، «وطن» به معنى قومى ‌آن را نمى‌پذیرفتند و حتى روایت معروف «حب‌الوطن من‌الایمان» را که از حدّ تواتر هم گذشته‌ بود تفسیر و توجیهى خاص مى‌کردند که در حوزة تفکرات آنها بسیار عالى است؛ آنها انسان را از جهانى دیگر مى‌دانستند که چند روزى قفسى ساخته‌اند از بدنش و باید این‌ قفس تن را بشکند و در هواى «وطن مألوف» بال و پر بگشاید؛ به همین مناسبت‌ مى‌کوشیدند که منظور از حدیث حب‌الوطن را، شوق بازگشت به عالم روح و عالم‌ ملکوت بدانند و در این زمینه چه سخنان نغز و شیوایى که از زبان ایشان مى‌توان شنید.

مولانا، در تفسیر حب‌الوطن من‌الایمان، مى‌گوید: درست است که این حدیث است و گفتار پیامبر؛ ولى منظور از وطن عالمى است که با این وطن محسوس و خاکى ارتباط ندارد:

از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست           ‌که وطن آنسوست جان اینسوى نیست‌

گر وطن خواهى گذر زآن سوى شط           ‌این حدیث راست را کم خوان غلط‌

و باز جاى دیگر گوید:

همچنین حب‌الوطن باشد درست          ‌تو وطن بشناس اى خواجه نخست‌‌[۲۹]

و در غزلیات شمس‌ گفته است:

هر نفس آواز عشق مى‌رسد از چپّ و راست ‌ما به فلک مى‌رویم عزم تماشا کراست؟
ما به فلک بوده‌ایم یار ملک بوده‌ایم باز همانجا رویم جمله که آن شهر ماست‌
خود ز فلک برتریم وز ملک افزونتریم ‌زین دو چرا نگذریم، منزل ما کبریاست‌

خلق چو مرغابیان زاده ز دریاى جان‌        کى کند اینجا مقام مرغ کزان بحر خاست‌‌[۳۰]

و این فکر یکى از هسته‌هاى اصلى جهان‌بینى مولانا و دیگر بزرگان تصوف ایرانى‌ است، و از همین نکته به خوبى دانسته مى‌شود که چرا غزل معروف: روزها فکر من این‌ است و همه‌شب سخنم‌‌[۳۱] -که به نام مولانا شهرت دارد‌[۳۲]- از مولانا
نیست‌[۳۳]؛ زیرا این نوع پرسش خیامى، براى امثال او معنى ندارد. آنها ایمان دارند و با دیدة یقین مى‌بینند که از کجا آمده‌اند و به کجا مى‌روند. پس پرسشى از نوع «به کجا مى‌روم آخر ننمایى وطنم» با اسلوب تفکر مولانا سازگار نیست. در مسیحیت نیز این تفکر وجود دارد که وطن ما عالم‌ جان است و سنت اوگوستین گفته است‌‌[۳۴]: «آسمان وطن مشترک تمام مسیحیان بوده است.»‌[۳۵]

قبل از مولانا تفسیر حب‌الوطن را به معنى رجوع به وطن اصلى و اتصال به عالم‌ علوى، شهاب‌الدین سهروردى در کلمات ذوقیه‌ یا رساله‌ الابراج‌ خود بدین‌گونه آورده‌ است که: «بدانید اى برادران تجرید! که خدایتان به روشنایى توحید تأیید کناد! فایدة تجرید، سرعت بازگشت به وطن اصلى و اتصال به عالم علوى است و معناى سخن‌ حضرت رسول علیه‌الصلوهًْ‌ والسلام که گفت: «حب‌الوطن من‌الایمان» اشارت به این‌ معنى است و نیز معنى سخن خداى تعالى در کلام مجید: «اى نفس آرام‌گرفته! به سوى‌ پروردگار خویش بازگرد در حالت خشنودى و خرسندى»؛ زیرا رجوع مقتضى آنست که‌ در گذشته در جایى حضور بهم‌رسیده باشد تا بدانجا باز گردد و به کسى که مصر را ندیده‌ نمى‌گویند به مصر بازگرد و زنهار تا از وطن، دمشق و بغداد و… فهم نکنى که این دو از دنیایند…»‌[۳۶] و هم در عصر او عین‌القضاهًْ‌ همدانى شهید در چند جاى رسالات خویش، از وطن علوى سخن رانده است‌‌[۳۷]. ولى هم او، در مقدمة شکوى الغریب‌ چنان از وطن به معنى اقلیمى آن متأثر شده که گزارش دورى از این وطن در نوشتة او سنگ را مى‌گریاند. وقتى در زندان بغداد در آستانة آن سرنوشت شوم قرار گرفته بود، رسالة بسیار معروف‌ شکوى الغریب عن الاوطان الى علماء البلدان‌ را نوشت و در مقدمة آن به شعرهاى‌ فراوانى که در باب زادگاه و محل پرورش و وطن افراد گفته شده تمثل جست و گفت: «چگونه یاران خویش را فراموش کنم و شوق به وطن خویش را بر زبان نیارم حال آنکه‌ پیامبر خدا – صلى الله علیه و آله- فرموده است: «حب‌الوطن من‌الایمان» و هیچ پوشیده‌ نیست که حب وطن در فطرت انسان سرشته شده است»‌[۳۸] و در همین جاست که از همدان و لطف دامن اروند (= الوند) سخن مى‌گوید و عاشقانه شعر مى‌سراید.

نکتة قابل یادآورى در باب تصور صوفیه از وطن این است که اینان اگر از یک جهت‌ پیوند معنوى خود را با عالم قدس مایة توجه به آن وطن الاهى مى‌دانسته‌اند ولى وقتى‌ جنبة خاکى و زمینى بر ایشان غلبه مى‌کرده از وطن در معنى اقلیمى آن فراموش‌ نمى‌داشته‌اند. نمونة این دو نوع بینش را در عین‌القضات مى‌بینیم که چنین شیفتة الوند و همدان است با آنکه در یک زاویة بینش دیگر، خود را از عالم ملکوت مى‌داند. این‌ خصوصیت را در بعضى از رفتارهاى مولانا نیز مى‌توان یافت، همان کسى که مى‌گفت: «از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست»‌[۳۹] وقتى در آسیاى صغیر و سرزمینى که به هر حال از وطن خاکى او به دور بود زندگى مى‌کرد و کسى از خراسان به آنجا مى‌رفت، نمى‌توانست‌ احساسات همشهرى‌گرى و خراسانى‌گرى خود را نادیده بگیرد. افلاکى گوید: «روایت‌ کرده‌اند که امیر تاج‌الدین معتزالخراسانى از خواص مریدان حضرت مولانا بود… و حضرت مولانا از جمیع امرا او را دوست‌تر داشتى و بدو همشهرى خطاب کردى…»‌[۴۰] و این بستگى به آب و خاک را در حدّ شدیدترش، در تفکر صوفیه، مى‌توان در رفتار مردانة نجم‌الدین کبرا – متولد ۵۴۰ هـ. ق در خیوة خوارزم و مقتول در مقاومت با تاتار در ۶۱۸ هـ. ق.- مشاهده کرد[۴۱] که وقتى تاتار به خوارزم حمله‌ور شدند: «اصحاب التماس کردند که چارپایان آماده است، اگر چنانچه حضرت شیخ نیز با اصحاب موافقت کنند» ولى او نپذیرفت و گفت: «من اینجا شهید خواهم شد و مرا اذن نیست که بیرون روم.» جامى‌ پایان زندگانى او را بدین‌گونه تصویر کرده که اگرچند هاله‌اى از افسانه پیرامون آن را گرفته‌ ولى هستة حقیقت از دور مشاهده مى‌شود: «چون کفار به شهر درآمدند شیخ اصحاب‌ باقى‌مانده را بخواند و گفت: «قوموا على اسم الله نقاتل فى سبیل‌الله.» و به خانه درآمد و خرقة خود را پوشید و میان محکم ببست. و آن خرقه پیش‌گشاده بود. بغل خود را، از هر دو جانب، پر سنگ کرد و نیزه به دست گرفت و بیرون آمد. چون با کفار مقاتله شد در روى ایشان سنگ مى‌انداخت تا آن غایت که هیچ سنگ نماند. کفار وى را تیرباران‌ کردند»‌[۴۲].

ولى در نقطة مقابل این رفتار، شیوة کار شاگرد او نجم‌الدین رازى رقت‌آور است. وى‌ که در حملة تاتار در ۶۱۸ هـ. ق در رى بود وقتى شنید تاتار به مرزهاى رى و جبال نزدیک‌ مى‌شوند، اطفال و عورات را‌[۴۳] در رى به خدا سپرد و غم غم‌خواران نخورد‌[۴۴] و خود راهى همدان شد و تاتار هم بیشتر افراد خانواده و متعلقان او را به تصریح خودش شهید کردند و تگرگ مرگ بر باغ ایشان چنان بارید که هیچ گل و برگى را بر جاى ننهاد‌[۴۵] و همین رفتار او سبب شده است که احمد کسروى چنان تند و خشمگین وى را مورد نقد و دشنام قرار دهد. نکته‌اى که در سخنان او قابل ملاحظه است تلقى‌اى است که از کلمة وطن دارد. وى که در جستجوى پناهگاهى مطمئن بود که دور از گزند و تیررس حملة تاتار باشد، بعد از مشورت‌ها و تأملات «صلاح دین و دنیا در آن دید که وطن در دیارى‌ سازد که اهل سنت و جماعت باشند و از آفات بدعت و هوا پاک»‌[۴۶]. مى‌بینید که وطن‌ براى او مفهومى ‌دیگر دارد؛ هر جا که برود و در آنجا مقیم شود، آنجا وطن اوست. من‌ در جاى دیگر در باب این رفتار او بحث کرده‌ام‌‌[۴۷]. مى‌بینید که استادش چگونه رفتار شجاعانه در دفاع از وطن خود داشت و او چگونه مى‌خواهد گریز خود را توجیه کند و مى‌بینید که توجیه، تنها، کار روشنفکران عصر ما نیست؛ روشنفکران قدیم هم کارهاى‌ خلاف عرف اجتماع خود را توجیه مى‌کرده‌اند. باز نکتة دیگر اینکه او مفهوم ایران را هم‌ در عصر خویش بسیار وسیع مى‌دانسته. مثلاً داودشاه بن بهرامشاه از آل منکوچک را که‌ در آسیاى صغیر حکومت مى‌کرده به عنوان «مرزبان ایران» یاد مى‌کند‌[۴۸]؛ یعنى فرمانروا و پادشاه. یک نکته در اینجا قابل یادآورى است و آن حدود سندیت روایت حب‌الوطن است‌ که با همة شهرتى که دارد در متون روایى اهل سنت به دشوارى دیده مى‌شود و از شیعه، مجلسى در بحارالانوار و مرحوم حاج شیخ عباس قمى در سفینهًْ‌ البحار آن را نقل کرده‌اند و بر طبق یادداشت مرحوم استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، مؤلف اللؤلؤالمرصوع‌ در باب آن‌ گفته است که سخاوى گفته: «لم اقف علیه» بدین روایت (یعنى به سندش) دست‌ نیافتم.‌[۴۹] هیچ بعید نیست که روایت از برساخته‌هاى ایرانیان باشد، جاحظ‌‌[۵۰] هم از آن یاد نکرده و تصور مى‌کنم از اقوال مأثورة ایرانیان قدیم یا اندیشمندان دورة نخستین اسلامى‌ باشد؛ زیرا وطن به معنى آب و خاک آن‌قدر که براى ایرانى‌ها جلوه داشته براى عرب‌ها چشم‌گیر نبوده، آنها بیشتر عصبیت قبیله‌اى داشته‌اند و به نژاد و خون بیشتر از زادبوم (که‌ همواره در حال کوچ و رحلت صیف و شتا بوده‌اند) توجه مى‌کرده‌اند و ناقدان امروز از همین نکته استفاده کرده و عدم وجود حماسه را در ادبیات عرب توجیه و تفسیر مى‌کنند.‌[۵۱] یکى از جلوه‌هاى دیگر مفهوم وطن، در اندیشة شاعران ایرانى، وطن در معنى بسیار محدود آن که همان ولایت یا شهر زادگاه و محیط پرورش انسان است، بوده و بسیارى از دلپذیرترین شعرهایى که در باب وطن، در ادبیات فارسى گفته شده است همین دسته‌ شعرهاست.

بعضى از این شعرها ناظر به یک ولایت، مثلاً خراسان، فارس، بوده و بعضى از اینها ناظر به یک شهر از یک ولایت. نکتة قابل توجه اینکه در میان کسانى که گاه از وطن در مفهوم وسیع‌تر آن (به معنى ملى و قومى) و یا به معنى اسلامى و گسترده‌اش سخن‌ گفته‌اند و حتى صوفیه و عارفان که وطن خویش را در عالم روح و دنیاى ملکوت جستجو مى‌کرده‌اند، کسانى را مى‌بینیم که از وطن به معنى محدود آن که همان ولایت یا شهر زادگاه است سخن گفته‌اند و این خود نشان‌دهندة نکته‌اى است که پیش از این یاد کردیم‌ که تجلى عواطف وطنى، با نوع برخورد و نوع درگیرى اجتماعى که انسان ممکن است‌ داشته باشد، متفاوت است و چنانکه خواهیم دید، همان گوینده‌اى که از وطن ملکوت و روحانى سخن مى‌گوید گاه تحت تأثیر درگیرى دیگرى، از وطن در معنى خاکى، آن هم‌ به صورت بسیار محدود آن، که ولایت یا شهر است دفاع مى‌کند. نمونة این‌گونه درگیرى‌ را در شعر حافظ و حتى جلال‌الدین مولوى مى‌توانیم مشاهده کنیم.

تلقى از زادگاه و زادبوم به عنوان وطن از زیباترین جلوه‌هاى عواطف انسانى در شعر پارسى است. در این‌جاست که عواطف وطن‌دوستى و شیفتگى به سرزمین بیش از هر جاى دیگر در شعر فارسى جلوه‌گر شده است. نکتة قابل ملاحظه‌اى که در این باب‌ مى‌توان یادآورى کرد این است که این شکفتگى عواطف وطنى هم بیش و کم در مواردى‌ به شاعرانی دست داده که از وطن دور مانده‌اند و احتمالاً احساس نوعى تضاد -که اساس‌ درک وطن و قومیت است- با دنیاى پیرامون خویش کرده‌اند؛ چرا که بیشترین و بهترین‌ این شعرها، شعرهایى است که شاعران، دور از وطن خویش به یاد آن سروده‌اند. از قدیمى‌ترین شعرهایى که در یاد وطن، در معنى زادگاه، در شعر فارسى به جاى مانده این‌ قطعه است که ابوسعید ابوالخیر (۳۷۵-۴۴۰ هـ. ق) آن را مى‌خوانده و صاحب اسرار التوحید آن را جزء شعرهایى که بر زبان شیخ رفته نقل کرده و گویندة آن بخارایى است:‌[۵۲]

هر باد که از سوى بخارا به من آید  زو بوى گل و مشک و نسیم سمن آید

بر هر زن و هر مرد کجا بر وزد آن باد         گوید مگر آن باد همى از ختن آید

اگرچه تصریحى به جنبة وطنى بخارا در شعر نیست. و خیلى پیشتر از این عهد، در نخستین نمونه‌هایى که از شعر پارسى در دست داریم و بر حسب بعضى روایات، کهنه‌ترین شعرى است که در دورة اسلامى‌ به زبان درى سروده شده است، شعرى است‌ از ابوالینبغى عباس بن طرخان (معاصر برمکیان)‌[۵۳] در باب سمرقند که نشان‌دهندة عواطف قومى و ملى شاعر در برابر ویرانى سمرقند است:

سمرقند کندمند      بدینت کى اوفگند

از چاچ ته بهى‌       همیشه ته خهى‌‌[۵۴]

و یکى از زیباترین شعرهایى که من از خردسالى به یاد دارم این شعر‌[۵۵] سیدحسن‌ غزنوى است که در کتاب‌هاى درسى آن روزگار چاپ شده بود:

هر نسیمى که به من بوى خراسان آرد         چون دم عیسى در کالبدم جان آرد

دل مجروح مرا مرهم راحت سازد  جان پر درد مرا مایة درمان آرد

گویى از مجمر دل آه اویس قرنى        ‌به محمد نفس حضرت رحمان آرد

بوى پیراهن یوسف که کند روشن چشم   ‌باد گویى که به پیر غم کنعان آرد

در نوا آیم چون بلبل مستى که صباش           ‌خبر از ساغر مى‌گون به گلستان آرد

جان برافشانم صد ره چو یکى پروانه           ‌که شبى پیش رخ شمع به پایان آرد

رقص درگیرم چون ذره که صبح صادق           ‌نزد او مژدة خورشید دُرفشان آرد

بر روى هم کمتر مى‌توان شاعرى را سراغ گرفت که مجموعة کامل آثارش باقى باشد و در آن نشانه‌هایى از تمایل به زادبوم خویش و ستایش آن در دیوانش ملاحظه نشود. البته بعضى از زادبوم خویش به زشتى نیز نام برده‌اند؛ مانند خاقانى‌‌[۵۶] و جمال عبدالرزاق‌ (که هجو تندى از اصفهان و مردم آن دارد.‌[۵۷]) و در یک جاى که کسى او را بدان کار ملامت کرده اینگونه پاسخ آورده است که:

چند گویى مرا که مذموم است  هر که او ذمّ زادبوم کند

آن که از اصفهان بود محروم    ‌چون تواند که ذمّ روم کند‌[۵۸]

ولى همین شاعر، مجیرالدین بیلقانى را، به مناسبت هجوى که از زادگاه وى کرده‌ بود، بدترین دشنام‌ها داده‌‌[۵۹] و حتّى استاد او، خاقانى را نیز هجو کرده‌[۶۰] و یکى از مناظرات معروف تاریخ ادبیات ایران را به‌وجود آورده است.

نکتة دیگرى که در مطالعة جلوه‌هاى این عاطفه در شعر فارسى قابل ملاحظه است‌ اینست که در یادکرد وطن از چه چیز آن بیشتر یاد کرده‌اند؛ یعنى به عبارت دیگر، چه چیزى از وطن بیشتر عواطف آنها را برانگیخته است. آیا امور مادى و زیبایى و نعمت‌هاى آن مایة انگیزش احساسات شاعران شده یا امرى معنوى از قبیل عشق و دیدار یاران و آزادى؟ البته منظورم آزادى به معنى امروزى مطرح نیست؛ چون آن هم از سوغات‌هاى فرنگ است.

مسعود سعد سلمان، که یکى از چیره‌دست‌ترین شاعران فارسى‌زبان در تصویر احوال درونى و عواطف شخصى به شمار مى‌رود، در شعرى که به یاد زادبوم خویش‌‌[۶۱]، شهر لاهور، سروده، از خاطره‌هاى شاد خویش در آن شهر یاد مى‌کند و از اینکه زادگاه‌ خویش را در «بند» مى‌بیند و احساس مى‌کند که این شهر آزادى خود را از دست داده، آن‌ را «بى‌جان» مى‌شمارد و از اینکه دشمنان بر آن دست یافته‌اند و او در حصار سلاح‌هاى‌ آهنى است سوکنامه‌اى دردناک سر مى‌کند که در ادب پارسى بى‌مانند است:

اى «لاوهور»! ویحک بى من چه گونه‌اى؟ بى آفتاب روشن، روشن چه گونه‌اى؟
اى آنکه باغ طبع من آراسته ترا بى لاله و بنفشه و سوسن چه گونه‌اى؟
ناگه عزیز فرزند از تو جدا شده‌ست‌ با درد او به نوحه و شیون چه گونه‌اى؟
نفرستیم پیام و نگویى به حسن عهد کاندر حصار بسته چو بیژن چه گونه‌اى؟
در هیچ حمله هرگز نفگنده‌اى سپر با حملة زمانة توسن چه گونه‌اى؟
اى بوده بام و روزن تو چرخ و آفتاب ‌در سمج تنگ بى در و روزن چه گونه‌اى؟

مى‌بینیم که مسعود در این شعر از اسارت زادبوم خویش در کف دشمن سخن‌ مى‌گوید؛ با این همه، دردمندى مسعود بیشتر از بابت خویشتن خویش است و اینکه از دوستان ناصح مشفق جدا شده و گرفتار دشمنان است و از مردم زادگاه خویش که چه بر ایشان مى‌گذرد و چگونه‌اند هیچ یادى نمى‌کند. اصولاً عواطف مسعود همیشه بر محور «من» شخصى و فردى او مى‌گردد و مانند ناصرخسرو «من» او یک «من» اجتماعى‌ نیست، بلکه «من»ى است فردى و همچون شاعران صوفى‌مشرب ما از قبیل مولانا و حافظ و سنائى، «من» انسانى ندارد. با این همه تصویرى که از عواطف خویش بر محور همین «من» شخصى عرضه مى‌کند، بسیار دلکش و پر تأثیر است.

در برابر او، اینک از ناصرخسرو که به یاد زادبوم خویش سخن مى‌گوید باید یاد کرد با یک «من اجتماعى». آوارة تنگناى یمگان در چند جاى از دیوان خویش به یاد وطن در معنى محدود آن -خراسان، یا محدودتر بلخ- افتاده و از آن سخن گفته است. با اینکه‌ زمینة آن با شعر مسعود مشابه است، طرز نگرش او به این وطن با طرز نگرش مسعود کاملاً متفاوت است. براى او جنبة اجتماعى قضیه مطرح است. او مانند مسعود غم آن‌ ندارد که لذت‌هاى از دست‌رفتة زادگاه خویش را به یاد آورد و سرود غمگنانه سر کند. او همواره در این اندیشه است که خراسان دور از من در دست بیگانه است، مردمش‌ اسیرند و گرفتار عذاب اجتماعى در نتیجة فرمانروایى ترکان سلجوقى و غزنوى؛ و حتى‌ بلخ، شهر زادگاهش نیز از این نظر براى او مطرح است که سرنوشتى از لحاظ اجتماعى‌ غم‌انگیز دارد. مى‌گوید:‌[۶۲]

که پرسد زین غریب خوار محزون‌ خراسان را که: بى من حال تو چون‌؟
همیدونى که من دیدم به نوروز؟ خبر بفرست اگر هستى همیدون‌
درختانت همى پوشند بیرم؟ همى بندند دستار طبرخون؟
گر ایدونى و ایدون است حالت ‌شبت خوش باد و روزت نیک و میمون‌
مرا بارى دگرگون است احوال ‌اگر تو نیستى بى من دگرگون‌
مرا دونان ز خان و مان براندند گروهى از نماز خویش «ساهون»
خراسان جاى دونان شد نگنجد به‌یک‌خانه‌درون آزاده با دون‌
نداند حال و کار من جز آنکس ‌که دونانش کنند از خانه بیرون‌
همانا خشم ایزد بر خراسان ‌برین دونان بباریده‌ست گردون‌

و مى‌بینید که سوگوارى او از این است که خراسان جاى دونان شده است و دیگر آزادگان با دونان نمى‌توانند زندگى کنند و این فرمانروایى ترکان غزى را «خشم ایزد بر خراسان» مى‌خواند که «اوباش بى خان و مان» در آنجا «خان و خاتون» شده‌اند و این را «شبیخون خدایى» مى‌خواند و جاى دیگر مى‌گوید:

خاک خراسان که بود جاى ادب ‌معدن دیوان ناکس اکنون شد
حکمت را خانه بود بلخ و کنون‌ خانه‌ش ویران ز بخت وارون شد
ملک سلیمان اگر خراسان بود چونک کنون ملک دیو ملعون شد
چاکر قبچاق شد شریف و ز دل ‌حرة او پیشکار خاتون شد
سر به فلک برکشید بى‌خردى ‌مردمى‌ و سرورى در آهون شد
باد فرومایگى وزید و از او صورت نیکى نژند و محزون شد

[۶۳]

‌تمام خشم و خروش او از این است که «وطن» او را سپاه دشمن گرفته و در باغ این‌ وطن به جاى صنوبر خار نشانده‌اند. ناصرخسرو که خود را دهقان این جزیره و باغبان‌ این باغ مى‌داند در برابر این ماجرا احساس نفرت مى‌کند‌[۶۴] و از اینکه اهریمن (ترکان غزنوى و سلجوقى) بر وطنش حاکم است مى‌نالد که:

کودن و خوار و خسیس است جهانِ خس‌ زان نسازد همه جز با خس و با کودن‌
خاصه امروز، نبینى که همى ایدون بر سر خلق خدایى کند اهریمن‌

به خراسان در، تا فرش بگسترده‌ست       ‌گرد کرده‌ست از او عهد و وفا دامن‌‌[۶۵]

با این همه، روحِ امیدوار است که بدین‌گونه در برابر این توفان عذاب و شبیخون بیداد ایستاده و مى‌گوید:

دل به خیره چه کنى تنگ چو آگاهى    که جهان سایة ابر است و شب آبستن‌‌[۶۶]

و همة فریادش از بى‌عدالتى حاکم بر جامعه است و خیل ابلیس که وطنش را احاطه‌ کرده‌[۶۷] و از اینکه سامانیان (فرمانروایان ایرانى‌نژاد و محبوب این وطن که خراسان است) رفته‌اند و ترکان جاى ایشان را گرفته‌اند بر خویش مى‌پیچد‌[۶۸] و خطاب به این وطن‌ مى‌گوید:

تو اى نحس‌خاک خراسان  ‌پر از مار و کژدم یکى پارگینى‌

برآشفته‌اند از تو ترکان چه گویم            ‌میان سگان در یکى از زمینى‌‌[۶۹]

امیرانت اهل فسادند و غارت   ‌فقیهانت اهل مى و ساتگینى‌‌[۷۰]

بیشتر یک بینش اجتماعى واقع‌گراى و منطقى است که او نسبت به وطن دارد و آن‌ لحظه‌هاى عاطفى رومانتیک که در شعر مسعود و امثال او مى‌توان دید در شعرش نیست. گاهى هم که باد را، که از خراسان مى‌وزد، مخاطب قرار مى‌دهد و از پیرى و دورى از وطن سخن مى‌گوید گفتارش از لونى دیگر است:

بگذر اى باد دل‌افروز خراسانى ‌بر یکى مانده به یمگان دره زندانى‌
اندرین تنگى بى‌راحت بنشسته ‌خالى از نعمت و از ضیعت دهقانى‌
برده این چرخ جفاپیشة بیدادى ‌از دلش راحت و از تنش تن‌آسانى‌
بى‌گناهى شده همواره بر او دشمن ‌ترک و تازى و عراقى و خراسانى‌
فریه‌خوانان و جز این هیچ بهانه نه‌ که تو بد مذهبى و دشمن «یارانى»

چه سخن گویم من با سپه دیوان‌       نه مرا داده خداوند سلیمانى‌‌[۷۱]

با این همه نومید نیست و از «دشتى» از این‌گونه خصمان در دل هراس ندارد. و آنجا که مى‌گوید:

سلام کن ز من اى باد مر خراسان را           مر اهل فضل و خرد را نه عام و نادان را‌[۷۲]

باز سخنش درس عبرت و پند است و یادکردِ اینکه خراسان چگونه در دست‌ حکومت‌هاى مختلف مانند آسیا گشته و فرمانروایانى از نوع محمود و… را به خود دیده‌ است‌[۷۳]. تنها موردى که در شعر او از نوعى نرمش عاطفى و روحیة رومانتیک، در یادکرد وطن، دیده مى‌شود این شعر زیباست که:

اى باد عصر اگر گذرى بر دیار بلخ ‌بگذر به خانة من و آنجاى جوى حال‌
بنگر که چون شده‌ست پس از من دیار من ‌با او چه کرد دهر جفاجوى بدفعال‌

از من بگوى چون برسانى سلام من        زى قوم من که نیست مرا خوب کار و حال‌[۷۴]

و در آن از پیرى و ناتوانى خویش یاد مى‌کند؛ با این همه به گفتة خودش از شعرهاى‌ زهد است نه از شعرهاى رایج این‌گونه احوال. اگر این پرسش مطرح شود که چرا «وطن» را در معنى خراسان محدود مى‌کند باید گفت که او حجت جزیرة خراسان است و نسبت‌ به این ناحیة خاص، مسئولیت سیاسى و حزبى دارد.

شاعر دیگرى که از وطن به معنى محدود آن بسیار سخن مى‌گوید خاقانى است که از شهر شروان گوناگون سخن دارد و برعکس همة شاعران که از وطن به نیکى یاد مى‌کنند او با رنجیدگى و ملال سخن مى‌گوید. شروان که زادگاه اوست، در نظرش کربلاست و او خود را مانند حسین مى‌بیند و اهل وطن را به گونة یزید و روزگار خود را همچون‌ عاشورا.‌[۷۵] آرزوى خراسان و عراق دارد و خطاب به ممدوح مى‌گوید: مرا ز خطة شروان برون فکن ملکا‌[۷۶] و الغیاث از این موطن‌[۷۷] که حبسگاه اوست و شرّ البلاد است‌[۷۸] اگرچه گاه‌ به دفاع برمى‌خیزد و مى‌گوید:

عیب شروان مکن که خاقانى            ‌هست زین شهر کابتداش شر است‌

عیب شهرى چرا کنى به دو حرف           ‌اول شرع و آخر بشر است‌‌[۷۹]

و بیشتر اگر به مدح شروان مى‌گراید از این روست که بهانه‌اى براى مدح ممدوح بیابد که از حضور او شروان فلان و بهمان شده است و مرکز عدل و داد؛ و «شروان»، «خیروان» گردیده‌[۸۰] و شروان خود به مناسبت وجود ممدوح مصر و بغداد است‌‌[۸۱] از شعر او مومیایى بخش تمام ایران‌[۸۲] و شروان به باغ خلدبرین ماند از نعیم.‌[۸۳]

ملالش از تنهایى است که یارى براى او نمانده‌[۸۴] و مى‌گوید: چون مرا در وطن آسایش نیست غربت اولى‌تر از اوطان‌[۸۵]، این وطن را سراب وحشت مى‌خواند‌[۸۶] و حبس‌خانه‌[۸۷] و نحوس‌خانه‌[۸۸] و دارالظلم‌[۸۹] از زحمت صادر و وارد از آنجا مى‌گریزد.‌[۹۰]

بیشتر آرزوى خراسان دارد و مقصد امکان خود را در خراسان مى‌داند‌[۹۱] و مى‌خواهد ترک اوطان کند و به خراسان رود و در طبرستان، طربستان خود را بجوید و مقصد آمال خود را در آمل بیابد و یوسف گم‌کرده را در گرگان پیدا کند‌[۹۲] و هنگامى‌که در تبریز اقامت کرده و آن را گنجى مى‌بیند از شروان به گونة مار یاد مى‌کند.‌[۹۳]

با اینکه از شروان آزرده‌خاطر است امّا پاى‌بست مادر و واماندة پدر است‌[۹۴] و از مسئلة «بهر دل والدین بستة شروان شدن»‌[۹۵] فراوان یاد مى‌کند.

سعدى در این میان بستة آب و هواى شیراز است و دلبرى که در شیراز دارد؛ و از نظر اجتماعى چیزى که بیشتر در شیراز مورد نظر اوست دورى از فتنه‌ها و آشوب‌هاست که‌ آسایش براى خاطر شاعر در آن مى‌توان یافت. وطن در معنى گستردة آن هیچ‌گاه مورد نظر سعدى نیست. وسیع‌ترین مفهوم وطن در شعر او همان اقلیم پارس است و بیشتر شهر شیراز با زیبایى‌هاى طبیعى و زیبارویانى که دارد. مى‌گوید بارها خواسته‌ام از پارس‌ خارج شوم و به شام و روم و بصره و بغداد روى آورم ولى:

دست از دامنم نمى‌دارد     خاک شیراز و آب رکناباد‌[۹۶]

اگر دقت کنیم پارس و اقلیم پارس، براى او یادآور آرامش و دورى از فتنه است و این‌ موضوع را سرنوشت قدیمى پارس مى‌داند و مى‌گوید: در پارس که تا بوده‌ست از ولوله‌ آسوده‌ست/ بیم است که برخیزد از حسن تو غوغایى‌[۹۷]؛ و اهل آنجا را هم به صدق و صلاح یک‌بار ستوده است‌[۹۸] و در مقدمة بوستان‌ مى‌گوید: همه جاى جهان را دیدم و پیمودم و مانند پاکان شیراز ندیدم، از این روى تولاى مردان این پاک‌بوم خاطر مرا از شام‌ و روم بازداشت‌‌[۹۹]. اما شیراز رمز زیبایى و شهر عشق و شیدایى اوست. اگر یک بار از شیراز رنجیده و گفته:

دلم از صحبت شیراز به کلّى بگرفت           ‌وقت آنست که پرسى خبر از بغدادم‌

هیچ شک نیست که فریاد من آنجا برسد       عجب ار صاحب دیوان نرسد فریادم‌

سعدیا حبّ وطن گرچه حدیثى‌ست صحیح       نتوان مرد به سختى که من اینجا زادم‌‌[۱۰۰]

در نتیجة بى‌عدالتى و ظلمى بوده که احساس کرده و از لحن بیانش آشکار است و همین یک مورد، مایة چه‌اندازه اعتراض‌ها که شده است. اما از این مورد معین و معروف‌ که بگذریم در سراسر دیوان او عشق عجیب او را به شیراز و هواى شیراز همه‌جا احساس مى‌کنیم. سعدى یکى از شاعرانى است که به شهر خود دلبستگى بسیار نشان‌ داده و نوع علاقة او به شیراز و نگرانى وى نسبت به زادگاهش نه از نوع نگرانى اجتماعى‌ ناصرخسرو است و نه از نوع برخوردى است که خاقانى با زادگاهش داشته است. بهار شیراز و به قول او، تفرج نوروز در شیراز، چندان دل‌انگیز است که دل هر مسافرى را از وطنش برمى‌کَنَد.‌[۱۰۱] وصف بهار شیراز را در شعر سعدى فراوان مى‌توان دید؛ آنجا که از گردش خویش در صحراى بهارى شیراز سخن مى‌گوید و از خاک آن که همچون دیباى‌ منقش است و در زیر سایة اتابک ایمن، چندان که جز از نالة مرغان چمن غوغایى در آن‌ نمى‌شنوى‌[۱۰۲]. اما دلکش‌ترین سخنان او دربارة زادگاهش آنجاهایى است که در غربت یاد وطن کرده و به شوق یار و دیار ترانه‌هاى مؤثر سروده است از قبیل:

خوشا سپیده‌دمى ‌باشد آنکه بینم باز رسیده بر سر الله‌اکبر شیراز
بدیده بار دگر آن بهشت روى زمین ‌که بار ایمنى آرد نه جور قحط و نیاز

نه لایق ظلمات است بالله این اقلیم        ‌که تختگاه سلیمان بُدست و حضرت راز‌[۱۰۳]

که در آن از شیراز به عنوان قبهًْ‌الاسلام یاد مى‌کند و از اولیاء و پیران آن که همه از طراز برگزیدگان عالم معنى هستند.‌[۱۰۴] جلوة شیراز در نظر سعدى در غربت چنانکه مى‌بینیم بیشتر است و باد بهارى را که در غربت از کنارش مى‌گذرد مخاطب قرار مى‌دهد که:

اى بـاد بهـار عنبـرین‌بـوى ‌در پــاى لطافـت تو میـرم‌

چون مى‌گذرى به خاک شیراز   گو من به فلان زمین اسیرم‌‌[۱۰۵]

و بهتر و دل‌نشین‌تر آنجا که یاد دیار و یار، در خاطر او به هم مى‌آمیزند:

آخر اى باد صبا بویى اگر مى‌آرى ‌سوى شیراز گذر کن که مرا یار آنجاست‌

نکند میـل دل من به تماشاى چمن‌          که تماشاى دل آنجاست که دلدار آنجاست‌‌[۱۰۶]

و پرشورترین تجلى این دلبستگى به شیراز را شاید در یکى از غزل‌هایى که پس از طى‌ دوران غربت و رسیدن به وطن سروده و از معروف‌ترین غزل‌هاى اوست، بتوان دید. گویا این غزل را هنگام بازگشت از شام، و اى بسا که پس از آن اسارت معروف که در طرابلس‌ او را با جهودان به کار گل گماشتند، سروده باشد:

سعدى اینک به قدم رفت و به سر باز آمد مفتى ملت ارباب نظر باز آمد
فتنة شاهد و سودازدة باد بهار عاشق نغمة مرغان سحر باز آمد
تا نپندارى کاشفتگى از سر بنهاد تا نگویى که ز مستى به خبر باز آمد
دل بى خویشتن و خاطر شورانگیزش‌ همچنان یاوگى و تن به حضر باز آمد
وه که چون تشنة دیدار عزیزان مى‌بود گوئیا آب حیاتش به جگر باز آمد
خاک شیراز همیشه گل خوشبو دارد لاجرم بلبل خوشگوى دگر باز آمد
پاى دیوانگیش برد و سر شوق آورد منزلت بین که به پا رفت و به سر باز آمد

میلش از شام به شیراز به خسرو مانست          ‌که به‌اندیشة شیرین ز شکر باز آمد‌‌[۱۰۷]

در مجموع مى‌بینیم که براى او هواى شیراز و طبیعت زیباست که انگیزة این‌همه شور و شیدایى است. از مردم و گیرودارهاى زندگى مردم چندان خبر نمى‌دهد و از نظر زمینة انسانى، تنها دلدار است که خاطر او را به خود مشغول مى‌دارد و امنیتى که به صورت‌ بسیار مبهم از آن سخن مى‌گوید و بیشتر بهانه‌اى است براى مدح اتابک.

حال ببینیم همشهرى او، آن رند عالم‌سوز و سرحلقة عشّاق جهان، دربارة وطن‌ چگونه اندیشیده است. در شعر حافظ نیز وطن همان مفهومى‌را دارد که در شعر سعدى‌ مشاهده مى‌کنیم؛ گاه از پارس (کمتر) و گاه از شیراز (بیشتر) یاد شده است. با اینکه‌ حافظ عاشق شهر خویش است ولى به علت اینکه کمتر اهل سفر بوده و روحیه‌اى‌ درست مقابل روحیة سعدى داشته احساس نیاز به وطن و ستایش آن، در شعرش کمتر از سعدى است. با این همه در غزل‌هاى معروفى مانند:

خوشا شیراز و وضع بى‌مثالش          ‌خداوندا نگه‌دار از زوالش‌‌[۱۰۸]

از آب و هواى شیراز و آب رکناباد و نزهتگاه‌هایى مانند جعفرآباد و مصلى که‌ عبیرآمیز مى‌آید شمالش، یاد مى‌کند و فیض روح قدسى را در مردم صاحب‌کمال شهر مى‌بیند و مى‌بینیم که در مجموع طبیعت و مردم، با هم در شعر او مورد نظرند.‌[۱۰۹] و جاى دیگر از شیراز و آب رکنى و آن باد خوش‌نسیم به عنوان خال رخ هفت کشور یاد مى‌کند. آب آنجا را با آب خضر مى‌سنجد‌[۱۱۰] و آن شهر را معدن لب لعل و کان حسن مى‌داند.‌[۱۱۱] با این‌همه او نیز مانند سلف خویش، سعدى، گاه از وطن ملول مى‌شود و از اینکه: سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز‌[۱۱۲] آرزوى ملک دیگرى در سر مى‌پروراند و گاه از سفله‌پرورى آب و هواى پارس هم شکایت دارد.‌[۱۱۳] یکى دو بار هم که در غربت یاد وطن کرده به یاد یار و دیار آن‌چنان زار گریسته که رسم و راه سفر از جهان براندازد. گویا یکى هم از عوامل دلبستگى او به وطن وجود میکده‌ها در این شهر بوده؛ چه در همین‌ غزل که در غربت آغاز کرده مى‌خوانیم:

خداى را مددى اى رفیق ره تا من  ‌به کوى میکده دیگر علم برافرازم‌‌[۱۱۴]

چنانکه مورخان نوشته‌اند و شعرش نیز گواهى مى‌دهد وى کمتر اهل سفر بوده و بیشتر در خویش سفر مى‌کرده و گاه که مى‌دیده است رفیقان به سفر مى‌روند و وطن را ترک مى‌گویند او اقامت خویش را با ستایش وطن و نسیم روضة شیراز توجیه شاعرانه‌اى‌ مى‌کرده است که در این غزل شنیدنى است:

دلا رفیق سفر بخت نیکخواهت بس ‌نسیم روضة شیراز پیک راهت بس‌
دگر ز منزل جانان سفر مکن درویش‌ که سیر معنوى و کنج خانقاهت بس‌
به صدر مصطبه بنشین و ساغر مى نوش که این‌قدر ز جهان کسب مال و جاهت بس‌
زیادتى مطلب کار بر خود آسان کن‌ صراحى مى لعل و بتى چو ماهت بس‌

هواى مسکن مألوف و عهد یار قدیم         ز رهروان سفرکرده عذرخواهت بس‌‌[۱۱۵]

و مى‌بینیم که رهروان سفرکرده، هواى مسکن مألوف و عهد یار قدیم را در پى کسب‌ مال و جاه رها کرده بوده‌اند و زیادتى مى‌طلبیده‌اند؛ اما او صدر مصطبه را بالاترین مقام و جاه شناخته است و به نسیم روضة شیراز و عهد یار قدیم بسنده کرده است.

شعر مشروطیت بهترین جلوه‌گاه وطن در مفهوم قومى و اقلیمى آن است. و بررسى‌ شعر مشروطه به لحاظ عواطف میهنى خود مى‌تواند موضوع کتابى وسیع باشد؛ زیرا هر شاعرى به گونه‌اى و با لحنى ویژه از چشم‌اندازهاى جغرافیایى و تاریخى وطن سخن‌ رانده است. با اینکه همة شاعران این دوره برداشت روشن و محسوسى از مسئلة وطن‌ داشته‌اند، باز مى‌توان دو شاخة اصلى وطن‌پرستى در شعر مشروطه ملاحظه کرد: شاخة نخست شاخه‌اى است که وطن ایرانى را در شکل موجود و اسلامى، و حتى شیعى آن، مورد نظر قرار مى‌دهد مثل شعر وطنى ادیب‌الممالک‌‌[۱۱۶] و سیداشرف‌[۱۱۷] و بعضى که بیشتر از طرز نگرش اروپائیان به وطن مایه گرفته، وطن را مجرد از رنگ اسلامى‌آن مورد نظر دارند؛ چنانکه در شعر عارف‌‌[۱۱۸] و عشقى‌[۱۱۹] مى‌توان دید. بعضى نیز مانند ایرج وطن را امرى بى‌معنى مى‌شمارند و مى‌گویند:

فتنه‌ها در سر دین و وطن است ‌این دو لفظ است که اصل فتن است‌
صحبت دین و وطن یعنى چه؟ دین تو موطن من یعنى چه؟

همه عالم همه‌کس را وطن است   ‌همه‌جا موطن هر مرد و زن است‌‌[۱۲۰]

خوب، این هم فکرى است، در برابر فرخى یزدى که مى‌گفت:

اى خاک مقدس که بود نام تو ایران‌     فاسد بود آن خون که به راه تو نریزد‌[۱۲۱]

چنین اندیشه‌هایى هم در عصر مشروطه و تتمة آن بسیار مى‌توان دید.

به نظر مى‌رسد که بهار اوج ستایشگرى وطن است. یعنى از دریاى شعر او، اگر دو ماهى یا دو نهنگ بخواهیم صید کنیم، آن دو که از همه چشم‌گیرتر و بارزترند عبارتند از «وطن» و «آزادى». تلقى بهار از آزادى، خود جاى بحثى جداگانه دارد؛ ولى تلقى او از وطن حالتى است بین بین. نیمى از جلوه‌هاى اسلامى‌ایران را مى‌بیند و نیمى از جلوه‌هاى پیش از اسلامى‌آن را. او مثل عشقى جلوه‌هاى زیباى وطن را در خرابه‌هاى‌ مداین و تیسفون و در جامة فلان شاهزاده خانم ساسانى نمى‌بیند؛ بلکه وطن براى او، چه به لحاظ تاریخى و چه به لحاظ جغرافیایى، از امتداد بیشترى برخوردار است. وطن‌ او ایران بزرگى است که از دوران اساطیر آغاز مى‌شود و عرصة جغرافیایى آن بسى‌ پهناورتر از آن است که اکنون هست. ضعف‌ها و شکست‌ها را کمتر به نظر مى‌آورد و بیشتر جویاى جلوه‌هاى پیروزمندانة وطن است و بهترین جلوة این نگرش او را در شعر لزنیة او مى‌توان دید. هر جا به نقطة شکستى رسیده، با چشم‌پوشى از کنارش گذشته:

زان پس که ز اسکندر و اخلاف لعینش ‌یک قرن کشیدیم بلایا و محن را

ناگه وزش خشم دهاقین خراسان  ‌از باغ وطن کرد برون زاغ و زغن را‌[۱۲۲]

و در این قصیده بهترین تجلیات عواطف قومى‌ و وطنى بهار را مى‌توان مشاهده کرد، وقتى از پیروزى‌هاى نادر (آخرین تجلى فاتحانة این قومیت) سخن مى‌گوید:

آن روز که نادر صف افغانى و هندى‌    بشکافت چو شمشیر سحر عقد پرن را‌[۱۲۳]

من تصور مى‌کردم تعبیر «مادرِ وطن» از اصطلاحات عصر اخیر است و بیشتر در پى‌ معادل فرنگى آن بودم که ببینم ترجمة چه تعبیرى است. بعد دیدم سخنى داریم که از قرن چهارم سابقه دارد و آن عبارت است از «الوطن الام الثانیه‌»‌[۱۲۴] [‌= وطن دومین مادر است‌] و اى بسا که بسى قدیم‌تر از این هم باشد؛ ولى کهنه‌ترین جایى که آن را دیده‌ام و به‌ خاطر دارم قابوسنامه‌ است. شیفر مى‌گوید در اروپا تشبیه وطن به مادر و پدر از عهد انقلاب فرانسه آغاز مى‌شود و متأثر است از مقالة دیدرو در دایرهًْ‌المعارف که وطن را به‌ پدر و مادر تشبیه کرده است.‌[۱۲۵]

امروز شهیدان وطن بسیارند، در قدیم نیز بوده‌اند. بعضى از اینان در هنگام دورى از وطن، به اصطلاح امروز، هُم‌سیک Homesick مى‌شده‌اند و حتى این بیمارى مایة مرگ‌ ایشان مى‌شده است. در طبقات الشافعیة اسنوى‌[۱۲۶] مى‌خواندم که احمد معقلى هروى که از علماى نیمة اول قرن چهارم (متوفى ۳۵۶ هـ. ق) بوده چگونه از غم وطن و دورى آن‌ بیمار شده است و درگذشته. عین عبارت اسنوى این است: «… کان امام اهل العلم‌ بخراسان فى عصره… سمع کثیراً و اسمع و املى مجلساً فیما یتعلق بالوطن و بکى و مرض عقبه و مات فى شهر رمضان سنه‌ ست و خمسین و ثلاثمأه‌ ببخارى و حمل الى‌ ولده هرات فدفن بها و لذلک قیل فیه: انه قتیل حب‌الوطن» [‌یعنى وى پیشواى دانشمندان‌ خراسان در روزگار خویش بود. احادیث بسیارى شنید و فراوان نیز به دیگران شنواند و یک مجلس در باب وطن و آنچه بدان وابسته است سخن راند و املا کرد و در دنبال آن‌ بحث، گریستن آغاز کرد و سپس بیمار شد و مُرد، در ماه رمضان سال ۳۵۶ در بخارا؛ و جنازه‌اش را به شهر او، هرات، بردند و در آنجا دفن کردند و به همین مناسبت او را «کشتة عشق وطن‌» خواندند.]

از دیرباز مسئلة توجه به وطن و عشق به آن که در زبان عرب «الحنین الى الاوطان» خوانده مى‌شود در اذهان جریان داشته ولى اغلب منظور از این وطن، زادگاه و محل‌ پرورش رشد افراد بوده نه به آن معنى گسترده و امروزینى که در اذهان دارد.

چند کتاب به‌عنوان «الحنین الى الاوطان» از قدیم داریم که یکى تألیف جاحظ (۱۶۳-۲۵۵ هـ. ق) است. بعضى در انتساب آن به وى شک کرده‌اند از قبیل سندوبى در ادب‌ الجاحظ‌[۱۲۷]. ولى بروکلمان در تاریخ ادبیات عرب‌[۱۲۸] و عبدالسلام هارون‌[۱۲۹] مانعى براى این انتساب نمى‌بینند. جاحظ در این رساله به نقل اقوال و حکایات و اشعارى در زمینة دلبستگى انسان به زادبوم مى‌پردازد که بیشتر اقوال شاعران عرب و بدویان است؛ ولى‌ در آن میان داستان‌هایى از اقوام دیگر از جمله ایرانیان نیز دارد. در همین رساله گوید: ایرانیان معتقدند که از علائم رشد انسان یکى این است که نفس به زادگاه خویش مشتاق‌ باشد‌[۱۳۰] و هندیان گفته‌اند: احترام شهر تو بر تو همچون احترام والدین است زیرا غذاى تو از ایشان است و غذاى ایشان از آن.‌[۱۳۱] و بعضى از فلاسفه گفته‌اند: «فطرت انسان سرشته با مهر وطن است»‌[۱۳۲] و از عمربن خطاب نقل مى‌کند که «عمرالله البلدان بحبّ الاوطان»‌[۱۳۳]. خداوند آبادى شهرها را در مهر به اوطان نهاده است‌‌[۱۳۴]. و داستان‌هایى نقل کرده از جمله‌ گوید: موبد حکایت کرد که در سیرة اسفندریار بن بستاسف بن لهراسف، در زبان‌ فارسى، خوانده است که چون اسفندیار به جنگ با سرزمین‌هاى خزر رفت تا خواهر خویش را از اسارت آزادى بخشد، در آنجا بیمار شد. گفتند: چه آرزو دارى؟ گفت: بویى‌ از خاک بلخ و شربتى از آب رودخانة آن. و نیز از شاپور ذوالاکتاف حکایت مى‌کند که‌ چون در روم اسیر و گرفتار شد دختر پادشاه روم که عاشق او بود از او پرسید چه‌ مى‌خواهى که در غذایت باشد؟ گفت: شربتى از آب دجله و بویى از خاک اصطخر. وى‌ یک‌چند از شاپور ملول شد و پس از چند روز نزد وى آمد با مقدارى از آب فرات و قبضه‌اى از خاک ساحل آن و گفت: اینک این آب دجله و این هم خاک سرزمین تو. وى از آن آب نوشید و آن خاک را بویید و بیماریش شفا یافت.

نیز از اسکندر رومى‌حکایت مى‌کند که پس از گردش در سرزمین‌ها و ویران کردن‌ بابل، در آنجا بیمار شد و چون شفا یافت به حکیمان و وزیران خویش وصیت کرد که‌ پیکر او را در تابوتى از طلا به وطنش ببرند، از شدت عشق به وطن. همچنین از وهرز که‌ عامل انوشروان در یمن بود نقل مى‌کند که چون مرگش فرا رسید به فرزندش وصیت کرد که ناووس (= ستودان) او را به اصطخر حمل کند.‌[۱۳۵]

کتاب دیگرى که به عنوان «الحنین الى الاوطان» در میان یادداشت‌هاى خود دیدم‌ نسخه‌اى است خطى که عکس آن در کتابخانة مرکزى تهران موجود است و تألیف‌ موسى بن عیسى کسروى است.‌[۱۳۶] بخش اول این کتاب، شبیه کتاب جاحظ است ولى‌ فصول بعدى آن داراى نظم و ترتیب بیشترى است و حکایات و اقوال دسته‌هاى مختلف‌ مردم را در باب وطن گرد آورده؛ از قبیل حکایات کسانى که وطن را بر ثروت ترجیح‌ داده‌اند و…

تلقى از وطن، به عنوان ولایت، مملکت، و… بیشتر هنگامى بوده که گویندگان به‌ مسائل اجتماعى رایج در محیط نظر داشته‌اند؛ یعنى وقتى از درون به محیط‌ مى‌نگریسته‌اند و دیگر سخن از دورى نبوده و جایى براى قیاس. در آن موارد وضع‌ اجتماعى موجود در محیط را در نظر داشته‌اند؛ مسعود سعد که خود بیش و کم‌ داعیه‌هاى سیاسى داشته و در دنبالة همین گیرودارها کارش به زندان و شکنجه و بند کشیده، در جایى مى‌گوید:

هیچ‌کس را غم «ولایت» نیست ‌کار اسلام را رعایت نیست‌
کارهاى فساد را امروز حد و اندازه‌اى و غایت نیست‌
مى‌کنند این و هیچ مفسد را بر چنین کارها نکایت نیست‌
چه شد آخر نماند مرد و سلاح ‌علم و طبل نى ورایت نیست؟

لشکرى نیست کاردیده به جنگ ‌کارفرماى با کفایت نیست‌‌[۱۳۷]

و سیف‌الدین فرغانى، در قصیده‌اى که گزارش‌گونه‌اى است از احوال زمانه‌اش، در خطاب به حکمرانانى مستبد و بیدادگر عهد گوید:

هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد هم رونق زمان شما نیز بگذرد
در «مملکت» چو غرش  شیران گذشت و رفت ‌این عوعو سگان شما نیز بگذرد

این نوبت از کسان به شما ناکسان رسید         نوبت ز ناکسان شما نیز بگذرد‌[۱۳۸]

و ناصرخسرو، کسانى را که در این مملکت یا ولایت زندگى مى‌کنند و ما امروز عنوان‌ «ملت» بدان مى‌دهیم با عنوان اسلامى‌آن که «امت» است مى‌خواند:

اى «امت» بدبخت بدین زرق‌فروشان ‌جز کز خرى و جهل چنین فتنه چرائید

خواهم که بدانم که مرین بى‌خردان را     طاعت ز چه معنى و ز بهر چه سرائید‌[۱۳۹]

اصولاً در تصور قدما، همبستگى‌هاى انسانى، از دو زاویة دید جلوه‌گر شده است: یکى با صبغة اقلیمى و یکى با صبغة قومى. در گیرودارهایى که با بیگانگان داشته‌اند شکل قومى ‌همبستگى‌ها بیشتر جلوه مى‌کرده است. چنانکه در برخورد با تازیان نوع‌ پیوندهاى قومى ‌محسوس است و در نهضت شعوبیه این برخورد شکل کاملاً روشن و محسوس به خود گرفته و از عرصة رفتار عادى و گفتار معمولى تجاوز کرده و کتاب‌ها و دیوان‌ها در خصوص آن پرداخته شده است؛ ولى به هنگام دورى از اقلیم است که‌ جلوه‌هاى اقلیمى آن ظاهر مى‌شود.

در این گفتار بیشتر توجه ما به جنبة اقلیمى وطن بود نه جنبة نژادى و قومى‌آن؛ اگر چه تفکیک اینها از یکدیگر کارى است بسیار دشوار.

بر روى هم توجه به مسئلة وطن چنانکه دیدیم داراى صور گوناگون است: یکى با وجه قومى‌ و نژادى آن سروکار دارد (چنانکه در فردوسى دیدیم) و دیگرى با وجه‌ اقلیمى آن (چنانکه در شعر مسعود سعد و ناصرخسرو و سعدى و حافظ مشاهده‌ مى‌شود.) و دیگرى با وجه عرفانى آن (چنانکه در مولوى و دیگر صوفیه مشاهده‌ مى‌شود.) و دیگر در وجه اسلامى ‌آن (چنانکه در آثار قدما و در شعر اغلب شاعران‌ مقارن حملة تاتار دیده مى‌شود و در قرن اخیر در شعر بعضى از شاعران مشروطه و از همه بارزتر در شعر محمد اقبال لاهورى.)


[۱]. رجوع شود به Nationalism: Myth and Reality Boyd C. Shafer 1955, U.S.A فصل مربوط به بنیادهاى‌ قومیت و فصل تعاریف. و نیز رجوع کنید به بنیاد فلسفة سیاسى در غرب‌ از دکتر حمید عنایت، چاپ اول، انتشارات‌ فرمند، فصل مربوط به ماکیاول. و همچنین اندیشه‌هاى میرزا آقاخان کرمانى‌ و نیز اندیشه‌هاى میرزا فتحعلى‌ آخوندزاده‌ از دکتر آدمیت.

[۲]. بنیاد فلسفة سیاسى‌ ص ۱۳۶ و نیز ص ۱۶۲٫

[۳]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer در مقومات قومیت.

[۴]. همان کتاب.

[۵]. رجوع شود به اندیشه‌هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده‌، تألیف دکتر فریدون آدمیت، صفحات ۱۰۹ به بعد، انتشارات خوارزمى.

[۶]. همان کتاب، همان صفحات.

[۷]. رجوع شود به اندیشه‌هاى میرزا آقاخان کرمانى‌، تألیف دکتر آدمیت، صفحات ۲۴۶ به بعد، انتشارات طهورى، تهران ۱۳۴۶٫

[۸]. فردوسى به ضرورت وزن عروضى شاهنامه‌ [‌بحر متقارب‌] که کلمة ایرانشهر در آن نمى‌گنجد همه جا ایران‌شهر را به شهر ایران بدل کرده است.

[۹]. شاهنامه‌، بروخیم، ج ۴، ابیات ۱۰۲۷٫

[۱۰]. شاهنامه‌، چاپ مسکو، ج ۲، ص ۱۲۸٫

[۱۱]. امثال و حکم‌، شادروان علامه دهخدا، در جلد سوم، ذیل: «مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین.»

[۱۲]. رجوع شود به ضحى‌الاسلام‌، احمد امین، جلد اول و تاریخ ادبیات‌، دکتر ذبیح‌الله صفا، جلد اول که مطالب را از احمد امین نقل کرده و نیز رجوع شود به التذکره‌ التیموریه‌، ذیل شعوبیه و منابع مذکور در آنجا که بعضى گمنام و در عین حال مهم است.

[۱۳]. البته قراین تاریخى، این انتساب را مورد تردید قرار مى‌دهد.

[۱۴]. در باب شاعران عرب‌زبان شعوبى رجوع شود به ضحى‌الاسلام‌ و منابع مذکور در آنجا؛ و در باب بشار و شعوبیگرى او، به‌خصوص به کتاب تاریخ الشعر العربى‌ از نجیب محمد البهبیتى، ص ۳۳۵ به بعد و تاریخ الادب‌ العربى‌ از دکتر طه حسین، ج ۲، صفحات ۸۵ به بعد.

[۱۵]. دیوان فرخى سیستانى‌، صفحات ۲۶۲ و ۲۶۳ با چند بیت فاصله.

[۱۶]. نوعى خبوشانى، مقدمة سوز و گداز، از انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص ۱۰٫

[۱۷]. دیوان انورى‌، چاپ استاد مدرس رضوى. بنگاه ترجمه و نشر کتاب. جلد اول، ص ۲۰۱٫

[۱۸]. براى نمونه داستان محمود غزنوى و فردوسى به روایت تاریخ سیستان‌ قابل ملاحظه است: «حدیث رستم بر آن جمله است که بوالقسم فردوسى شاهنامه‌ به شعر کرد و بر نام سلطان محمود کرد و چندین روز همى برخواند. محمود گفت: همه شاهنامه‌ خود هیچ نیست مگر حدیث رستم و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. بوالقسم گفت: زندگانى خداوند دراز باد! ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد، اما همین دانم که خداى‌ تعالى خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید. این بگفت و زمین‌ بوسه کرد و برفت. ملک محمود، وزیر را گفت: این مردک مرا به تعریض دروغ‌زن خواند. وزیرش گفت: بباید کشت. هرچند طلب کردند نیافتند. (تاریخ‌ سیستان‌، چاپ مرحوم بهار، صفحة ۸-۷٫)

[۱۹]. صور خیال در شعر فارسى‌، شفیعى کدکنى، انتشارات نیل، ص ۱۸۶٫

[۲۰]. دیوان امیر معزى‌، چاپ مرحوم اقبال آشتیانى، ص ۲۸۶٫

[۲۱]. نمازى: پاک. نانمازى: نجس.

[۲۲]. دیوان سیف‌الدین فرغانى‌، انتشارات دانشگاه تهران، جلد اول، ص ۳۱٫

[۲۳]. ارمغان پاک‌، تألیف شیخ محمد اکرام، چاپ سوم، معرفت، تهران ۱۳۳۳، ص ۳۳۰٫

[۲۴]. همان کتاب، ص ۳۳۰٫

[۲۵]. رجوع شود به مقالة دکتر توفیق الطویل در کتاب الفکر العربى فى مأئه‌ سنه‌، چاپ دانشگاه امریکایى بیروت، ۱۹۶۷، صفحات ۲۹۳ به بعد تحت عنوان «فکر دینى اسلامى‌در جهان عرب در صد سال اخیر».

[۲۶]. به همان مقاله رجوع شود.

[۲۷].  این ابیات را از حافظه نقل کردم، در این لحظه به دیوان اقبال دسترسى نداشتم.

[۲۸]. ارمغان پاک‌، ص ۳۴۸٫

[۲۹]. مثنوى معنوى‌، چاپ نیکلسون. [‌افست تهران‌]. جلد ۴، ص ۴۰۸ و ص ۴۰۹٫

[۳۰]. دیوان کبیر مولانا، چاپ استاد فروزانفر، جلد اول، ص ۲۶۹، انتشارات دانشگاه تهران.

[۳۱]. این غزل در تمام نسخه‌هاى چاپى غزلیات شمس‌ (به جز چاپ استاد فروزانفر) وجود دارد و بسیارى از مردم‌ مولوى را فقط از رهگذر همین یک غزل مى‌شناسند؛ ولى در هیچ کدام از نسخه‌هاى قدیمى کلیات شمس‌، این‌ غزل دیده نمى‌شود.

[۳۲]. براى مثال دیده شود: شمس‌الحقایق‌ رضاقلیخان هدایت، دیوان شمس تبریز چاپ هند و نیز چاپ تهران (صفى‌ علیشاه و…) و منتخب‌هایى که از دیوان کبیر تهیه شده، از قبیل انتخاب فضل‌الله گرکانى، انجوى شیرازى، و دیگر و دیگران.

[۳۳]. فقط یکى از ابیات آن گویا از مولوى است: مِى وصلم بچشان تا در زندان ابد، الخ. و من در باب این غزل در حواشى غزلیات شمس‌ چاپ فرانکلین چند نکته را یادآور شده‌ام.

[۳۴]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer.

[35]. شیفر متذکر شده است که «وطن Patri در زبان آن روزگار به معنى تمام فرانسه یا… نبوده بلکه بر یک شهر اطلاق مى‌شده است» در صورتى که فردوسى به ظنّ قوى مفهوم روشنى از مجموعة «تاریخى و جغرافیایى» ایران داشته است و همچنین بعضى از گویندگان شعوبى.

[۳۶]. شهاب‌الدین سهروردى، کلمات ذوقیه‌، در مجموعة آثار فارسى شیخ اشراق، ص ۴۶۳، چاپ انستیتوى ایران‌ و فرانسه، به همت دکتر سیدحسین نصر. وى در قصه‌الغربه‌ الغربیه‌ نیز همین معنى را به گونة رمز بیان مى‌دارد. رجوع شود به این رساله در مجموعة دوم مصنفات شیخ اشراق‌ (چاپ هنرى کربن) و ذیل زندة بیدار، ترجمة مرحوم‌ استاد بدیع‌الزمان فروزانفر. چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

[۳۷]. عین‌القضات همدانى شهید، در زبده‌الحقایق‌، ص ۸۵٫

[۳۸]. عین‌القضات در شکوى الغریب‌، چاپ عفیف عسیران. تهران، انتشارات دانشگاه، ص ۵٫

[۳۹]. مثنوى مولوى‌، ج ۴، ص ۴۰۸٫

[۴۰]. مناقب‌العارفین‌، افلاکى، ج اول ص ۲۳۹، چاپ ترکیه.

[۴۱]. در باب او رجوع شود به تمام تذکره‌هاى صوفیه و جامع‌تر از همه کتاب نجم‌الدین کبرى‌. تألیف منوچهر محسنى، تهران، علمى، ۱۳۴۶٫

[۴۲]. نفحات الانس‌ جامى، چاپ مهدى توحیدى‌پور، تهران. کتابفروشى سعدى ۱۳۳۶٫ صفحات ۴ ۴۲۳٫ بقیة داستان را که خیلى افسانه‌گون است در نفحات الانس‌ باید خواند.

[۴۳]. مرصاد العباد، چاپ شمس‌العرفا، ص ۱۰٫

[۴۴]. مرموزات اسدى در مزمورات داودى‌، چاپ شفیعى‌کدکنى. انتشارات مؤسسة مطالعات اسلامى. دانشگاه‌ مک‌گیل. ص ۴٫

[۴۵]. مرصاد العباد، ص ۱۰٫

[۴۶]. همان کتاب، ص ۱۱٫

[۴۷]. مقدمة مزمورات داودى‌، ص ۵ به بعد.

[۴۸]. مزمورات داودى‌. ص ۹٫

[۴۹]. بدیع‌الزمان فروزانفر، احادیث مثنوى‌. ص ۹۷٫

[۵۰]. جاحظ، در الحنین الى الاوطان‌، چنانکه بعداً خواهیم دید تمام نکته‌ها و شعرها و داستان‌ها را آورده ولى از این روایت چیزى متذکر نشده است، در صورتى که شیوة اوست که اگر روایتى باشد نقل کند.

[۵۱]. به دلیل اینکه جنگ‌هاى آنان قبیله‌اى و داخلى بوده و هیچ‌گاه در برابر دشمن مشترک قرار نگرفته‌اند؛ آنچه در ادب عرب به عنوان حماسه خوانده مى‌شود از قبیل حماسة ابوتمام‌، حماسة ابن الشجرى‌ و.. حماسه به معنى Epic نیست بلکه نوعى شعر تفاخر است و به همین جهت ناقدان جدید عرب در برابر مفهوم اپیک که براى آنها تازگى‌ دارد، لغت ملحمه را ساخته‌اند.

[۵۲]. اسرار التوحید، محمد بن منور، ص ۲۹۴٫ چاپ امیرکبیر.

[۵۳]. در باب او رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران‌، جلد اول، صفحة ۱۴۵، که از مقالة مرحوم اقبال در مجلة مهر، سال دهم، نقل شده.

[۵۴]. المسالک والممالک‌، همان کتاب، از همان منبع.

[۵۵]. دیوان سید حسن غزنوى‌ اشرف، چاپ استاد مدرس رضوى، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۲۸، ص ۳۹٫

[۵۶]. رجوع شود به قسمت خاقانى در همین مقاله.

[۵۷]. دیوان جمال‌الدین اصفهانى‌، چاپ ارمغان، ص ۴۱۹٫

[۵۸]. همان کتاب، ص ۴۰۹٫

[۵۹]. همان کتاب، ص ۴۰۲٫

[۶۰]. همان کتاب، ص ۴۰۰٫

[۶۱]. دیوان مسعود سعد سلمان‌، چاپ مرحوم رشید یاسمى. انتشارات پیروز، ص ۴۹۳٫

[۶۲]. دیوان ناصرخسرو، از روى چاپ تقوى به مباشرت مهدى سهیلى، تهران، ص ۳۲۸٫

[۶۳]. همان، ۱۰۲٫

[۶۴]. همان، ۱۶۹٫

[۶۵]. همان، ۳۱۰٫

[۶۶]. همان، ۳۱۰٫

[۶۷]. همان، ۳۷۸٫

[۶۸]. همان، ۲۲۶٫

[۶۹]. کذا: و شاید ارزنینى بر طبق بعضى نسخه‌هاى قدیم‌تر.

[۷۰]. همان، ۴۰۳٫

[۷۱]. همان، ۴۲۹٫

[۷۲]. همان، ۸٫

[۷۳]. همان، ۸٫

[۷۴]. همان، ۲۵۳٫

[۷۵]. دیوان خاقانى شروانى‌، به تصحیح دکتر ضیاءالدین سجادى، انتشارات زوار، ص ۲٫

[۷۶]. همان، ۱۴٫

[۷۷]. همان، ۱۴٫

[۷۸]. همان، ۴۵٫

[۷۹]. همان، ۶۸٫

[۸۰]. همان، ۱۰۹٫

[۸۱]. همان، ۱۷۳٫

[۸۲]. همان، ۳۷۳٫

[۸۳]. همان، ۸۱۶٫

[۸۴]. همان، ۲۵۳٫

[۸۵]. همان، ۲۵۴٫

[۸۶]. همان، ۲۸۸٫

[۸۷]. همان، ۳۱۱٫

[۸۸]. همان، ۸۰۱٫

[۸۹]. همان، ۸۹۶٫

[۹۰]. همان، ۹۰۴٫

[۹۱]. همان، ۲۰۶٫

[۹۲]. همان، ۷۴۴٫

[۹۳]. همان، ۷۷۹٫

[۹۴]. همان، ۳۱۳٫

[۹۵]. همان، ۳۱۷٫

[۹۶]. کلّیات سعدى‌، چاپ دکتر مظاهر مصفا، ص ۴۰۹٫

[۹۷]. همان، ۵۷۱٫\

[۹۸]. همان، ۶۹۷٫

[۹۹]. همان، ۱۵۰٫

[۱۰۰]. همان، ۵۰۷٫

[۱۰۱]. همان، ۴۸۲٫

[۱۰۲]. همان، ۴۵۳٫

[۱۰۳]. همان، ۷۰۸٫

[۱۰۴]. همان، ۷۰۷٫

[۱۰۵]. همان، ۵۱۸٫

[۱۰۶]. همان، ۳۶۲٫

[۱۰۷]. همان، ۶۹۳٫

[۱۰۸]. دیوان حافظ‌، چاپ غنى و قزوینى، ص ۱۸۹٫

[۱۰۹]

. همان، ۱۸۹٫

[۱۱۰]. همان، ۲۹٫

[۱۱۱]. همان، ۲۳۲٫

[۱۱۲]. همان، ۲۵۹٫

[۱۱۳]. همان، ۲۳۶٫

[۱۱۴]. همان، ۲۲۹٫

[۱۱۵]. همان، ۱۸۲٫

[۱۱۶]. دیوان ادیب‌الممالک‌، چاپ وحید، ص ۵۱۱ به بعد.

[۱۱۷]. دیوان سید اشرف‌ (کتاب باغ بهشت)، چاپ بمبئى، صفحات ۱۱۱ و ۱۱۸٫

[۱۱۸]. دیوان عارف‌، چاپ پنجم امیرکبیر، ۱۳۴۷، ص ۲۶۲٫

[۱۱۹]. دیوان عشقى‌، چاپ علمى، ۱۳۳۲، ص ۸۲٫

[۱۲۰]. دیوان ایرج میرزا، به کوشش دکتر محمدجعفر محجوب، تهران، نشر اندیشه، ص ۱۲۷٫

[۱۲۱]. دیوان فرخى یزدى‌، چاپ سوم، ص ۲۶۲٫

[۱۲۲]. دیوان بهار، جلد اول، ص ۷۷۶٫

[۱۲۳]. همان، ۷۷۷٫

[۱۲۴]. قابوسنامه‌، چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب، به تصحیح دکتر غلامحسین یوسفى، ص ۶۳٫

[۱۲۵]. شیفر در حواشى فصل چهارم، و به این مأخذ ارجاع داده است:

Diderot’s Encyclopedie, vol, XXV (1780 ed.), pp. 472-73.

[126]. طبقات الشافعیه‌ اسنوى، ج ۲، ص ۵۲۶٫

[۱۲۷]. ادب الجاحظ‌، ص ۱۵۳، به نقل از رسائل الجاحظ‌.

[۱۲۸]. تاریخ ادبیات عرب‌، ج ۳، ص ۱۲۸، به نقل از همان کتاب.

[۱۲۹]. رسائل الجاحظ‌، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مکتبه‌الخانجى، قاهره، ۱۹۶۴ و ۱۹۶۵، ج ۲، ص ۳۸۱٫

[۱۳۰]. همان، ۳۸۵٫

[۱۳۱]. همان، ۳۸۵٫

[۱۳۲]. همان، ۳۷۷٫

[۱۳۳]. همان، ۳۸۷٫

[۱۳۴]. همان، ۳۸۹٫

[۱۳۵]. همان، ۴۰۹٫

[۱۳۶]. فهرست میکروفیلم‌هاى کتابخانة مرکزى دانشگاه تهران‌، ص ۱۰۹٫ و مجموعة عکسى شمارة ۵۲۷ و ۵۲۸ (فیلم‌ شمارة ۲۷۰) کتابخانة مرکزى که ظاهراً در قرن هفتم کتابت شده است.

[۱۳۷]. دیوان مسعود سعد سلمان‌، ص ۵۹٫

[۱۳۸]. دیوان سیف‌الدین فرغانى‌، ج اول، ص ۲۱۷٫

[۱۳۹]. دیوان ناصرخسرو، ص ۱۲۴٫

بخارا ۷۵ ، فروردین ـ تیر۹ ۱۳۸